نقد جزوه از برهان تا عرفان / شماره اول
اشاره
«از برهان تا عرفان»[۱] عنوان کتابی است از آقای اصغر طاهر زاده که به تبیین معرفت خداوند و رابطه خدا و خلق بر اساس نظریات فلاسفه و عرفا پرداخته است. یکی از استادان حوزه علمیه قم، جناب آقای «حاج شیخ حسن میلانی»، عالمانه به نقد این کتاب پرداخته که طالبان حق را به دقت در مطالب آن دعوت می‌کنیم. [۲]
* * * *
با توجه به آن چه پیشاپیش در نقد عقیده عرفا، و بطلان نظریه وحدت وجود بیان داشتیم[۳] نیازی به تبیین مواضع اشکال آن نمی‌بینیم، و در عین حال به برخی از موارد نادرست، و مخالف با عقل و برهان و وحی در آن اشاره می‌نماییم.
کتاب مذکور می‌نویسد:
هر موجودی یا باید «عین وجود» باشد و یا از «عین وجود» به وجود آمده باشد.
و می‌نویسد:
عین وجود، مثل عین شیرینی که تماماً شیرینی است، «عین وجود» هم تماماً وجود است و هیچ جنبه عدمی در آن راه ندارد. (ص۲۴)
نقد و اشکال: وجود عین شیرینی محال ذاتی است و در خارج هم هرگز عین شیرینی وجود ندارد و همین طور وجود حقیقتی به نام «عین وجود» هم تصوری باطل است و تا کنون هیچ عاقلی در مقابل چیزهای شیرین یا سفید یا … معتقد به وجود چیزی به نام عین شیرینی!! یا عین سفیدی!! نبوده است لذا فلاسفه هم مجبور شده‌اند حرف خود را برگردانند و بگویند: منظور ما از عین وجود، کلّ أشیاء موجود است![۴] درست مانند این که کسی بگوید: منظور من از عین شیرینی تمام شیرینی‌های خارجی است! که البته در این صورت اصل مدّعای خود را نقض کرده و به بطلان آن اعتراف کرده است.
و می‌نویسد:
«عین وجود» ، «عین کمال» است و کمالی بالاتر برای آن قابل تصوّر نیست، به اصطلاح «لا یُتَصَوَّرُ ما هو أتَمُّ منه» یعنی موجودی کامل‌تر از آن قابل تصوّر نیست. (ص۲۵)
نقد و اشکال: هر حقیقتی که بتوان برای آن کمال و نقص، و بالاتر و پایین‌تر فرض و یا تصوّر کرد هرگز دارای کمال مطلق نخواهد شد، بلکه در هر مرتبه‌ای که فرض شود باز هم وجود مرتبه‌ای فراتر از آن برایش ممکن است و محال است افرادی نامتناهی از آن حقیقت محقّق شود زیرا کمال و نقص و زیاده و نقصان از خصائص حقیقت متجزی و مخلوق است، درست مانند عدد که کسی نمی‌تواند پایانی برای آن تصوّر کند و وجود عدد نامتناهی ذاتاً محال است؛ علاوه بر این که در فرض مذکور لازم می‌آید که ذات واجب الوجود ایشان دارای بی‌نهایت اجزا و مراتب وجودی باشد و این هم مطلبی است واضح البطلان که توضیح بیش‌تر آن در آینده می‌آید.
در ادامه همین مطلب آمده است که:
(رابطه عین وجود با موجودات مثل رابطه شخص بنّا با ساختمان یا مثل رابطه بین گوسفند و پشم آن نیست، بلکه «بود یا هستی» شیء را به شیء می‌دهد) (ص۲۶)
نقد و اشکال: در فلسفه و عرفان به هیچ عنوان، وجود دادنِ حقیقی به اشیاء قابل قبول نیست، بلکه فلاسفه و عرفاء معتقدند که وجود، حقیقتی ازلی و ابدی است که هر لحظه به صورتی در می‌آید و اصلاً خالق و مخلوقی و خلقت و وجود دادنی در کار نیست، بلکه تنها یک وجود است که به اطوار و اشکال و صورت‌های مختلف در می‌آید. چنان‌که می‌گویند:
إنّ الماهیّات الإمکانیّة امور عدمیّة… بمعنی أنّها غیر موجودة لا فی حدّ أنفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع؛ لأنّ ما لا یکون وجوداً ولا موجوداً فی حدّ نفسه لا یمکن أن یصیر موجوداً بتأثیر الغیر و إفاضته، بل الموجود هو الوجود و أطواره و شؤونه و أنحاؤه. «أسفار، ۲/۳۴۱»
بنابراین بر اساس مبانی کتاب رابطه‌ی خدا و خلق دقیقا همان رابطه‌ی گوسفند با پشم آن، و دریا و موج آن، و کل با اجزای آن خواهد بود اگر چه خودشان متوجه این تناقض‌گویی نشده و منکر آن باشند.
در بند ۴ در توضیح هویّت تعلّقی گفته شده است:
در رابطه با ایجاد پدیده‌ها از عین وجود، جز وجود صادر نمی‌شود، در واقع عین وجود تجلّی کرده و در نتیجه این تجلّی، مخلوقات حاصل شده، و همه عالَم تجلّی عین وجود است. یعنی رابطه مخلوق با خالق مثل رابطه کوزه با کوزه گر نیست که دوگانگی در میان باشد، چرا که از عین وجود جز وجود صادر نمی‌شوند، پس بین عین وجود و موجودات یگانگی در میان است. یعنی عین وجود جلوه کرده و مخلوقات همان جلوه و تجلّی عین وجودند، به این نوع رابطه که بین علّت و معلول دوگانگی نیست، تجلّی می‌گویند… یعنی یک وجود در صحنه است (کاملاً دقّت شود) همراه با شدّت و ضعف، که مرتبه اعلای آن، وجود مطلق یا عین وجود و عین کمال است و مراتب پائین آن، وجودات ضعیف ترند) «ص۲۷ و ۲۸»
نقد و اشکال: رابطه‌ی خالق و مخلوق نه مانند کوزه و کوزه‌گر است و نه مانند تجلّی یک چیز به صورت‌های مختلف. بدیهی است در هر دو صورت لازم می‌آید خالق و مخلوقی در کار نباشد، در حالی که خالق متعال واقعاً وجود دهنده و آفریننده اشیاء می‌باشد و آن‌ها را پس از نیستی واقعی آن‌ها وجود داده و آفریده است و واقعاً غیر مخلوقات خود می‌باشد. و هر کس خالق متعال را غیر مخلوقات خود ندانسته و بین آن دو دوگانگی حقیقی قائل نباشد آگاهانه یا ناخودآگاه، عقیده دهریان و منکران وجود خداوند متعال را پذیرفته است.
امّا در مورد بطلان قسمت دوم سخن ایشان که تصریح کردند: یک وجود بیشتر در صحنه نیست که مرتبه شدیده (مرتبه نامتناهی) همان یک وجود، واجب است و مرتبه ضعیفه آن، ممکنات و مخلوقات هستند، باید بگوئیم:
اوّلاً: حقیقتی که دارای مراتب باشد ـ بگونه‌ای که هر مرتبه‌ای از آن که فرض شود مرتبه‌ای فراتر از آن قابل تصوّر باشد ـ سلسله‌ای عددی و وجودی متجزی بوده، و نامتناهی لایقفی (غیر ایستا) نامیده می‌شود.مانند عمر جاویدان اهل بهشت که دائماً قابل زیادت است ولی افراد آن هر چه زیاد شوند پیوسته محدود و متناهی خواهند بود، چنین حقیقتی محال است به وجود مرتبه‌ای منتهی شود که نامتناهی حقیقی (با صرف نظر از این که وجود نامتناهی حقیقی محالیّت ذاتی دارد) باشد، تا این که ممکن باشد نام آن را واجب الوجود یا غیر آن بگذاریم.
ثانیاً: تناهی و عدم تناهی مانند ملکه و عدم، موضوع آن حقائق متجزی و عددی است لذا اگر حقیقتی متجزی و عددی نبود اتّصافش به تناهی یا عدم تناهی موضوعاً باطل است، به همین خاطر خداوند متعال که جزء و کلّ و مقدار و عدد و زمان و مکان ندارد، ذاتاً به کوچکی و بزرگی، و کمی و زیادی، و تناهی و عدم تناهی وصف نمی‌شود. و چنان‌چه کسی نامتناهی را موجودی حقیقی بداند و در عین حال بگوید: «این موجود نامتناهی جزء ندارد!» معنای نامتناهی را نفهمیده چرا که توجّه ندارد موضوع تناهی و عدم تناهی مقدار و اجزا است و قابلیت زیاده و نقصان خاصیّت ذات مقداری و شیء دارای اجزاء می‌باشد. و سخن او درست مانند سخن کسی است که معنای جسم را نفهمیده و نداند که موضوع تصوّر جسمیّت طول و عرض و عمق است سپس در مورد خداوند بگوید: «خداوند جسمی است که نه طول دارد و نه عرض و نه ارتفاع و نه زمان و نه مکان و نه…». از جهت معنای لغوی نیز کلمات «متناهی» و «نامتناهی» ، «محدود» و «غیرمحدود» تنها در مورد موضوعاتی به کار می‌رود که دارای کشش و امتداد و اجزا باشند.
برخی پنداشته‌اند که در روایات اهل‌بیت علیهم السلام خداوند متعال با عنوان «نامتناهی» وصف شده است، این افراد اشتباهاً تقابل متناهی و نامتناهی را تقابل دو معنای نقیض انگاشته و روایاتی را که برای بیان فراتری ذات خداوند متعال از قابلیّت اتّصاف به اوصاف مخلوقات و مقداریّات و حقائق قابل زیاده و نقصان وارد شده است، به معنای نامتناهی ساخته اوهام خود ـ که وجود آن ذاتاً محال است ـ حمل کرده‌اند.
لذا هیچ یک از علمای اعلام متقدّم قائل به نامتناهی بودن خدای تبارک و تعالی نشدند، بلکه وجود نامتناهی را محال دانستند[۵] و خود فلاسفه هم اعتراف کرده‌اند[۶] که تا هزار سال پس از ظهور اسلام، نام و نشانی از نامتناهی بودن خدا در کلمات فلاسفه اسلامی وجود نداشته است.
اصولاً باید دانست که در طول تاریخ اعتقادى شیعى، اعتقاد به محال‏ بودنِ وجود نامتناهى از امور مسلّم و بدیهى بوده است، و اعتقاد به آن توسّط فلسفه یونان و عرفاى اهل‌سنّت در بین برخى از ایشان رخنه کرده است.
ثالثاً: بر اساس برهان قطعی عقلی و ضرورت غیر قابل انکار مکتب وحی و شرع، آفریننده و خالق و علّت حقیقی وجودِ مخلوقات آن است که آن‌ها را ایجاد کرده باشد، ولی چنانچه علّت و معلول را این‌گونه تفسیر کنیم که:
معلول در واقع هستیِ تنزّل یافته علّت است. (رجوع شود به: از برهان تا عرفان، طاهرزاده، اصغر، ص۲۶ و ۳۲).
معلول از خودش وجود مستقلی ندارد (ص۲۹).
بدون شک مخلوقات را اجزای وجود خداوند دانسته‌ایم نه مخلوقات او.
شکّی نیست که مخلوقات، در هستی خود، هرگز مستقّل نیستند، امّا عدم استقلال وجودی اشیاء، به این نحو نیست که وجود آن‌ها تنزل ذات خداوند متعال باشد، بلکه وضوحاً به این معنی است که وجود و بقای آن‌ها وابسته به اراده و مشیّت و ایجاد خداوند می‌باشد و بدون آفرینش و مشیّت او وجود و بقا نخواهند داشت.
رابعاً: موجودی که دارای بی‌نهایت مراتب وجودی فرض شده باشد دارای بی‌نهایت اجزاء می‌باشد، و اعتقاد به واجب الوجودی که مرکّب از بی‌نهایت اجزاء باشد (که تنها معنای واقعی ترکیب نیز همین است، نه ترکیب از وجود و عدم که فلسفه می‌گوید[۷] و صرفاً امری اعتباری می‌باشد و بدون جهت آن را از أقسام ترکیب، بلکه بدترین اقسام ترکیب نامیده‌اند) در حقیقت اعتقاد به بی‌نهایت واجب الوجود می‌باشد، نه اعتقاد به خدای واحد یگانه بی‌نظیری که ذاتاً غیر قابل انقسام و تولید و تولّد و صدور و تجلّی و ظهور و تصوّر و توّهم است.
کتاب از برهان تا عرفان در ادامه در صفحه ۳۰ در مورد رابطه بین ممکن الوجود با واجب الوجود بیان می‌دارد:
(رابطه بین ممکن الوجودها با واجب الوجود مثل رابطه صور ذهنی است با ما).
نقد و اشکال: فلسفه و عرفان رابطه وجودی نفس با صور ذهنی را عینیّت و اتّحاد و یگانگی می‌داند[۸] نه خالقیّت و مخلوقیّت واقعی، و بطلان این عقیده نیازی به توضیح ندارد.
در صفحه ۳۱ کتاب مذکور بیان شد که:
هر معلولی نسبت به علّت حقیقی و موجِده خویش یک وجود سرابی است که در نفس و ذات خود فاقد واقعیّت و هستی است… قرآن می‌فرماید: «یا أیّها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنیّ الحمید» یعنی ای مردم شما در ذات خود فقیرانی هستید وابسته به خدا، و خدا غنی و حمید است. بنابراین خداوند بودش و کمالش به خودش است و بقیّه مخلوقات همه و همه در ذات خود فقیر إلی الله هستند یعنی در ذات خود عدمی‌اند، ولی عدمی که به خالق خود وصل است، و به وجود خدا موجود است.
نقد و اشکال: ابتداءً باید متذکّر شویم که در این‌جا گفته شد:
وجود معلول نسبت به وجود علّت یک وجود سرابی است.
ولی در صفحه ۵۲ آمده است:
کثرت در جهان امکان به آیت و ظهور برمیگردد، نه این که به عنوان سراب قلمداد شود.
و این تناقضی واضح و آشکار است، البته این گونه تناقض‌گوییها مختصّ به مؤلّف کتاب نیست بلکه بیشتر مطالب فلاسفه و عرفا از همین قبیل است که در یک جا می‌گویند: علّت و معلول داریم، و در جای دیگر می‌گویند: علّت و معلول نداریم[۹]؛ در یک جا می‌گویند: خالق و مخلوق داریم، و در جای دیگر می‌گویند: خالق و مخلوق نداریم؛ در یک جا می‌گویند: واجب و ممکن داریم، و در جای دیگر می‌گویند: واجب و ممکن نداریم[۱۰].
معنایی که در مورد آیه « یایها الناس انتم الفقرآء الی الله و الله هو الغنی الحمید » گفته شد، قطعاً تحریف معنای آیه بوده و بر خلاف ضروریّات دین و کتاب و سنّت می‌باشد، علاوه بر آن که وصل بودن «عدم» به ذات خالق خود! اصلا معنای درستی ندارد.
در صفحه ۳۴ آمده است:
سؤال: طبق بحثی که گذشت؛ آیا می‌توان گفت: حال که عین الوجود همان عین کمال و همان خداست، پس وجودهای مادون هم مقداری از خدا هستند؟
جواب: خیر؛ چون اگر دقّت بفرمایید خداوند «جلّ جلاله» عین کمال است، پس هر چیزی که عین کمال نیست و دارای نقص است اصلاً خدا نیست، مضافاً بر این وجودهای مادون همه و همه معلولاند و خداوند هیچ جنبه معلولیتی ندارد. آری تمام مراتب مادون، در عین که هیچ جنبه استقلالی ندارند همه و همه آیات و نشانه های خداوند اند و لذا است که قرآن می‌فرماید: «فإینما تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْه الله» یعنی بر هر چه بنگری آن جا وجه الله است که همان جلوه‌ای از وجود مطلق باشد.
نقد و اشکال: کسی که معتقد است:
بین عین وجود و مخلوقات یگانگی است. (ص۲۷)
هیچ گونه دوگانگی بین خالق و مخلوق نیست. (ص۲۷ و ۳۵)
معلول در واقع وجود تنزّل یافتة علّت است. (ص۳۲)
علّت است که به صور مخلوقات تجلّی کرده. (ص۲۷)
یک وجود در صحنه است که مرتبه‌ی اعلای همان یک وجود خداست و مراتب پائین‌تر همان یک وجود، مخلوقات هستند. (ص۲۸)
باید بپذیرد که مراتب مادون، مقداری از خدا هستند! همان گونه که در سئوال هم آمده بود، و البته در جواب، از پاسخ حقیقی طفره رفته و جزء خدا بودن ردّ نشده است، بلکه در جواب گفته شده:
مراتب مادون، خدا نیستند!
و این پاسخ در واقع، فرار از سئوال است، چرا که سئوال کننده نگفته بود: آیا مراتب مادون، خداست یا خدا نیست؟ تا این که در پاسخ گفته شود: خیر! مراتب مادون خدا نیست؛ بلکه از جزئیت اشیا نسبت به خدا سئوال شده بود که جواب آن هم گفته نشد. چرا که روشن است بر اساس مبانی کتاب، و بر اساس قواعد مسلم فلسفه و عرفان، در حقیقت تمامی مخلوقات و مراتب مادون، و تمام أشیا روی هم رفته را خدا می‌دانند ولی هر کدام به تنهایی را فقط مقداری از وجود خدا می‌دانند نه همه آن! چنان‌که تصریح می‌کنند:
کلّ ما هو بسیط الحقیقة فهو بوحدته کلّ الأشیاء. «ملاصدرا: عرشیه، ۲۲۱».
و مى‏گویند:
وما فی الکون أحدیة إلا أحدیة المجموع.[۱۱]
و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز احدیت مجموع وجود ندارد!
… و هذا الاطلاق الحقیقی الاحاطی حائز للجمیع، ولا یشذّ عن حیطته شیء.[۱۲]
اطلاق حقیقی فراگیر، همه چیز را در بر دارد، و هیچ چیز از دایره وجود آن بیرون نیست.
شک نیست که هیئت مجموعیه و صور احاطیه‏ای که اشیا راست برای آن‏ها حقیقتی ورای این خصوصیات و احدیت جمع آن‏ها نیست.[۱۳]
فلسفه خود درباره علّت و معلول مى‏گوید:
العلة هی تمام المعلول.[۱۴]
«علّت»، تمام و کمال معلول است،
و تمام الشیء هو الشیء وما یفضل علیه.[۱۵]
و «تمام بودن»، به معنای نفسِ همان شى‏ء و زائد بر آن بودن است!
و ابن‏عربی صریحاً مى‏گوید:
إنّ الاشیاء لم تفارق خزائنها، وخزائن الاشیاء لم تفارق عندیة الحقّ تعالى، وعندیة الحقّ تعالی لم تفارق ذات الحقّ تعالى، فمن شهد واحدة من هذه الامور الثلاثة فقد شهد المجموع، وما فی الکون أحدیة إلا أحدیة المجموع.[۱۶]
اشیا، از خزائن خود جدا نشده‏اند. و خزائن اشیا، «نزد حق تعالی بودن» را وانگذاشته‏اند. و «نزد حقّ تعالی بودن»، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه‌گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است. و در صحنه‏ی وجود هیچ احدیتی جز «احدیت مجموع» وجود ندارد.
ملا هادی سبزواری مى‏گوید:
من لوازم الوجوب، التمامیة وفوق التمامیة بالنسبة إلی الوجودات الّتی دونه، وسیجیء أنّ تمام الشیء هو الشیء وما یفضل علیه؛ وأنّ البسیط کلّ الاشیاء دونه بنحو أعلى.[۱۷]
از لوازم واجب‏الوجود بودن، تمامیت و فوق تمامیت نسبت به وجودات پایین‏تر از آن مى‏باشد. و به زودی خواهیم گفت که «تمامیت یک چیز»، خودِ همان چیز مى‏باشد وفزونى‏های بر آن. و نیز خواهیم گفت که: وجودِ بسیط (خداوند)، مساوی با تمامی اشیا و موجودات پایین‏تر از آن به نحو اعلی مى‏باشد.
آری بر اساس مبانی فلسفه و عرفان باید گفت که مراتب مادون را اگر به اصل وجودشان نظر کنیم و محدودیتشان را لحاظ نکنیم چیزی غیر از خدا نیستند، مانند موج و دریا، که وقتی به موج با محدودیتش نگاه می‌کنیم آن را موج، و فقط مقداری از دریا میبینیم؛ ولی اگر به اصل وجودش نگاه کنیم چیزی غیر از آب و دریا نمیباشد. کما این که خود کتاب «از برهان تا عرفان» نیز در شعری که در صفحه ۵۰ آورده است می‌نویسد:
دریای کهن چـو بـر زند موجـی نـو / موجش خوانند و در حقیقت دریاست
و به همین خاطر که از نظر فلسفه و عرفان، مراتب مادون، جزئی از خدا هستند گفته‌اند:
بت پرستی چیزی غیر از خدا پرستی نیست. و اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت می‌نماید بدانستی و آگاه شدی که فی الحقیقة بت چیست و مظهر کیست و ظاهر به صورت بت چه کسی است، بدانستی که البتّه دین حق در بت پرستی است. «شرح گلشن راز، لاهیجی، محمد، ۶۳۹»
مسلمان گـر بدانستی که بت چیست / بدانستی که دین در بت پرستی است[۱۸]
و به همین خاطر است که می‌گویند:
وقتی موسی (ع)از مناجات کوه طور برگشت و دید مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون عتاب کرد و عتابش هم به هارون بدین جهت بود که تو چرا گوساله پرستی را انکار کردی و نفهمیدی گوساله پرستی چیزی غیر از خدا پرستی نیست چون عارف خدا را عین هر چیزی می داند.
و چنان که می‌گویند:
فکان موسی أعلم بالأمر من هارون لأنّه عَلِمَ ما عبده أصحاب العِجْل لعلمه بأنّ الله قد قضی ألاّ یعبدوا إلاّ إیّاه کما قال تعالی: «وَ قَضی ربُّک ألاّ تَعْبُدُوا إلاّ إیّاه» و ما حکم الله بشیء إلاّ وقع، فکان عَتْب موسی أخاه هارون لما وقع الأمر فی إنکاره و عدم اتّساعه، فإنّ العارف من یری الحقّ فی کلّ شیء بل یراه عین کلّ شیء.
و در شرح عبارت فوق می‌گویند:
بنابراین عتاب موسی برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل می نمود و قلب او چون موسی اتّساع نداشت، چه اینکه عارف حقّ را در هر چیز می بیند بلکه او را عین هر چیز می بیند. «ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم، حسن زاده آملی، ۵۱۴»
إنّ المعبود هو الحقّ فی أیّ صورة کانت، سواء کانت حسیّة کالأصنام أو خیالیّة کالجن أو عقلیّة کالملائکة. «شرح فصوص الحکم قیصری، ۵۲۴»
در مورد آیه‌ی شریفه‌ی « فأینما تولوا فثم وجه الله » هم باید بگوئیم: معنایی که در کتاب بیان شده است قطعاً تحریف معنای قرآن کریم است، و برخلاف ضرورت عقل و برهان و دین می‌باشد.
زیرا در مورد معنای آیه‌ی شریفه بر اساس برهان و قواعد کتاب و سنت می‌توان گفت که منظور این است که خداوند متعال بر خلاف مخلوقات خود بوده، و دارای مکان نیست که کسی خیال کند اگر رو به قبله کند حتما رو به خدا کرده است، و اگر پشت به قبله کند، پشت به خدا کرده است. بلکه به هر طرف که روی داشته باشید برای خداوند متعال یکسان است و خداوند سمیع و بصیر، نسبت به همه چیز و همه جا دانا و شنوا می‌باشد.
ادامه دارد …
فصلنامه نورالصادق شماره ۸ – دارالصادق اصفهان
پی نوشتها
[۱]. تألیف اصغر طاهرزاده.
[۲]. از جناب مستطاب حجة الاسلام آقای حمید نصرالله زاده که در تحقیق و تدوین این جزوه همکاری نمودند قدردانی کرده و از ایشان تشکر می‌کنیم.
[۳]. در مقاله‌ی اثبات توحید و بطلان وحدت وجود.
[۴]. إعلم أنّ واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطة، و کلّ بسیط الحقیقة کذلک فهو کلّ الأشیاء، فواجب الوجود کلّ الأشیاء لایخرج عنه شیء من الأشیاء، و برهانه علی الاجمال: أنّه لوخرج عن هویّة حقیقته شیء لکان ذاته بذاته مصداق سلب ذلک الشیء. (اسفار، ۲/۳۶۸).
[۵]. شیخ طوسی، اقتصاد، ۲۴ و ۸۲ ـ خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، ۳۵ ـ ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، ۷۶ ـ سیّد مرتضی، الشافی فی الامامه، ۱/۱۶۲؛ الانتصار، ۴۰۷ ـ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ۵۷
[۶]. المیزان، ۶/۱۰۳٫
[۷]. ثمّ إن من الترکّب ما یتّصف به الشیء بهویّته الوجودیّة من السلوب، و هو منفی عن الواجب بالذات. بیان ذلک: أنّ کلّ هویّة صحّ أن یسلب عنها شیء بالنظر إلی حدّ وجودها، فهی متحصّلة من ایجاب و سلب، کالانسان مثلاً هو إنسان و لیس بفرس فی حاقّ وجوده، و کلّ ما کان کذلک فهو مرکّب من ایجابٍ هو ثبوت نفسه له و سلبٍ هو نفی غیره عنه، ضرورة مغایرة الحیثیّتین. فکلّ هویّة یسلب عنها شیء فهی مرکّبة، و تنعکس النتیجة بعکس النقیض إلی أنّ کلّ ذات بسیطة الحقیقة فإنّها لایسلب عنها کمال وجودیّ. و الواجب بالذات وجودبحت لاسبیل للعدم إلی ذاته و لایسلب عنه کمال وجودیّ، لأنّ کلّ کمال وجودیّ ممکنٌ، فإنّه معلول مفاض من علّة و العلل منتهیة إلی الواجب بالذات، و معطی الشیء لایکون فاقداً له، فله (تعالی) کلّ کمال وجودیّ من غیر أن یداخله عدم، فالحقیقة الواجبیّة بسیط بحتة، فلایسلب عنها شیء. (نهایة الحکمة، ۳۳۶).
[۸]. رجوع شود به: نهایة الحکمة، الفصل الثانی من المرحلة الحادیة عشرة، فی اتّحاد العالم بالمعلوم و هو المعنون عنه باتّحاد العاقل بالمعقول.
[۹]. فما وضعناه أوّلاً أنّ فی الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی إلی کون العلّة منهما أمراً حقیقیّاً و المعلول جهة من جهاته، و رجعت علیّة المسمّی بالعلّة و تأثیره للمعلول إلی تطوّره بطور و تحیّثه بحیثیّة. (إسفار، ۲/۳۰۰).
این که ما در ابتدای امر بنابر اندیشه بزرگ گفتیم که در صحنه وجود علّت و معلولی هست، به اقتضای سلوک عرفانی در پایان به آن‌جا کشانده شد که: از آن دو، تنها علّت، امرِ حقیقی است و معلول جهتی از جهات آن مى‏باشد، و علّیت و تأثیرِ آن چیزی که علّت نامیده شده است به دگرگون شدن و جهات مختلف پیدا کردن خود او بازگشت، نه به این که معلول چیزی غیر از آن و جدا از آن باشد!
[۱۰]. چون به دقّت بنگری آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است. (ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم، حسن زاده آملی، ۱۰۷).
الممکنات باطلة الذوات هالکة الماهیّات أزلاً و أبداً و الموجود هو ذات الحقّ دائماً و سرمداً (أسفار، ۲/۳۴۰)؛ فحقائق الممکنات باقیة علی عدمیتها أزلا و أبداً. (أسفار، ۲/۳۴۱).
[۱۱]. ابن عربى، کتاب المعرفة، ۲۹ـ۳۰٫
[۱۲]. حسن‏زاده آملى، حسن، تعلیقات کشف المراد، ۵۰۲٫
[۱۳]. حسن‏زاده آملى، حسن، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ۶۴ ـ۶۶، انتشارات تشیع ـ چاپ اول، ۱۳۷۹٫
[۱۴]. طباطبایى، محمد حسین: نهایة الحکمة، ۱۶۹٫
[۱۵]. طباطبایى، محمد حسین: نهایة الحکمة، ۱۷۷٫
[۱۶]. ابن عربى: کتاب المعرفة، ۲۹ـ۳۰٫
[۱۷]. سبزوارى، ملاهادى: حاشیه اسفار، ۱/۱۴٫
[۱۸]. شرح گلشن راز، لاهیجی، ۶۴۱٫